Значение «фома аквинский»

Фома Аквинский

Фома Аквинский

(1225/1226-1274) — философ, теолог, схоласт, из рода ит. графов Аквино. В 1243 г. вступил в орден доминиканцев. Учился в Сорбонне (1245—1248), у нем. теолога Альберта Великого, завершил образование в Кёльне (1248—1252), куда последовал за учителем. В 1256 г. стал магистром Парижского ун-та. В 1259—1269 гг. преподавал богословие в Италии (Ананья, Рим), в 1269 г. вернулся в Парижский ун-т, где выступил против аверроистов Сигера Брабантского, Джона Пекхема и др. Основные соч. Ф.А. — «Сумма теологии» (1265—1273) и «Сумма против язычников» (1261—1264). В споре об универсалиях занимал позицию умеренного реализма. Философия Ф.А.— своего рода попытка приспособить Аристотеля к учению католич. церкви; он систематизировал и обосновал христиан, догматику посредством учения Аристотеля, создал свою философско-теологич. систему, в которой синтезировал христиан, идеи с перипатетическими, полностью подчинив философию теологии. Основной принцип философии Ф.А. — гармония веры и разума. Считал, что разум способен рационально доказать бытие Бога. В случае конфликта истин разума и истин откровения отдавал предпочтение истине откровения. Обосновал идею всеобщего главенства папы как Божьего наместника на земле, считал власть монарха священной, но допускал выступления против монархов-тиранов. Последние годы жизни провел в Италии. Умер на пути в Лион, следуя на Лионский вселенский собор. В 1323 г. канонизирован. Специальной энцикликой Льва XIII (1879) учение Ф.А. признано официальной и единственно истинной философией католицизма.

Лит.: Фома Аквинский. О правлении государей / Пер., прим. Н.Б. Срединской // Полит, структуры эпохи феодализма в Зап. Европе VI-XVII вв. Л., 1990; Азнаурян Ш. Учение Фомы Аквинского о душе, интеллекте и современный неотомизм // Вестн. общественных наук АН Арм. ССР. Ереван, 1979. № 6; Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М 1969; Боргош Ю. Фома Аквйнский. М., 1975; Бронзов А А. Аристотель и Фома Аквинат в их отношении к учению о нравственности. СПб., 1884; Гараджа В.И. Фома Аквйнский и современная католическая философия //Науч. доклады высшей школы. Филос. науки. 1976. № 2; Кичанова ИМ. Философия Фомы Аквинского // Вопр. философии. 1958. № 3.

Фома Аквинский

Фома Аквпиат (лат. Thomas Aquinas) (1225 или 1226, замок Роккасекка, близ Акуино, Южная Италия, - 7.Ш.1274, монастырь Фоссапуова, Южная Италия) — виднейший представитель схоластической философии, систематизатор средневекового католического мировоззрения, оказавший универсальное влияние на культуру позднего западноевропейского Средневековья. Родился в семье графа Аквинского; в 1239-44 гг. изучал «семь свободных искусств» в Неаполитанском университете; в 1244 г. вступил в доминиканский орден. Был учеником крупного представителя схоластической науки Альберта фон Больштедта; с 1257 г. доктор Парижского университета. Вел сосредоточенную жизнь ученого, подавая повод к анекдотам о своей рассеянности и отказываясь от церковных должностей; читал лекции в Париже, Кёльне, Риме и Неаполе. В 1323 г. канонизирован, в 1567 признан пятым «учителем Церкви», т. е. поставлен наравне с такими авторитетами, как Августин; получил прозвище «всеобщего наставника», «государя схоластов».

☼ Среди наследия Ф. А. выделяются два монументальных труда — «Сумма теологии» («Summa theologiae», ок. 3000 статей, не окончена) и «Сумма против язычников» («Summa contra gentiles»). В этих универсальных компендиях с предельной ясностью подведены итоги теоло-гико-рационалистических поисков зрелой схоластики. Хронологическое положение Ф. А. внутри историко-культурного процесса до символичности «серединно». Он родился около того времени, когда умер Франциск Ассизский, духовный отец зрелого Средневековья; он умер около того времени, когда родился Мейстер Экхарт (философ-мистик, ок. 1260-1327), зачинатель новой, кризисной эпохи. Время его жизни — пора недолговременного равновесия противоборствующих сил эпохи. Его духовная родина - доминиканский орден. Сквозь всю внутри-церковную умственную жизнь зрелого и позднего католического Средневековья проходит контраст между францисканским и доминиканским стилями мышления: если девиз францисканцев — «любовь», т. е. мистическое горение, то девиз доминиканцев — «истина», т. е. планомерная отработка доктрины в формах здравого смысла. Но культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым можно надстраивать ярус «сверхъестественной» догмы, Альберт фон Больштедт и его ученик Ф. А. нашли у Аристотеля.

В основе мышления Ф. А. лежит аристотелианская антитеза «потенциального» и «актуального». «Потенциальное» - колеблющаяся, неустановившаяся возможность, открытая для перемен, незавершенность, а значит, по логике средневекового восприятия, — несовершенство. «Чистая потенциальность» — материя, в беспрерывном движении перетекающая из одной формы в другую. «Актуальное» — это реали-зованность, осуществлеиность, равная себе действительность, завершенность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своем противостоянии материи форма, являющая собой принцип порядка и четкости; но чистейшая актуальность, не допускающая в себя ни малейшей примеси потенциальности, — Бог, исток всякого оформления. Форма, эта явлен-иость и выявленность актуального, эстетически привлекает Ф. А. своей прозрачностью для познающей способности. Его восприятие красоты насквозь интеллектуалистичио: «принцип художнического действова-ния, — замечает он, — есть познание» (In Aristot. Physic. 11, 4). Красота может быть определена как разновидность более общей категории «блага», имеющая лишь один специфический признак: «упорядоченность относительно познающей способности» (In Dionys. Areop. Div. Nom. 367 В). Символы интеллектуального в чувственном — ясность света и числовая пропорция, и они-то оцениваются Ф. А. как наиболее непременные компоненты телесной и бестелесной красоты: «Каждая вещь именуется прекрасной сообразно тому, что она имеет ясность соответствующего рода, либо духовную, либо телесную, и сообразно тому, что она устроена в надлежащей пропорции» (Ibid., 302 А). Эта дефиниция красоты восходит к античной эстетике, но она заново продумана и перечувствована, органично войдя в общую систему идей Ф. А.

Наслаждение красотой есть, таким образом, интеллектуальное наслаждение по преимуществу, и это соответствует учению Ф. А. о том, что и само блаженство праведных в раю, «услаждение» красотой Самого Бога «состоит в том верховнейшем действовании, которое есть действо-вание интеллекта» (S. th., p. I, q. 12, а. 1). Конечно, понятие «интеллекта» для Ф. А. существенно тире, чем в XX в., приближаясь к понятию «духа», — и все же последовательность его интеллектуализма примечательна. Бог как источник высших радостей интеллекта и предельный эстетический идеал понят Ф. А. как крайняя ступень ясного тождества самому себе. В Боге сущность совпадает с существованием, общее — с конкретно-единичным, бытие — с познанием, субъективный аспект истины («истина в интеллекте») — с ее объективным аспектом («истиной в предмете»); все смутное, непроясненное, нетождественное собственному логическому понятию и тем отравляющее радость умственного созерцания здесь отсутствует. Отблеск этой божественной ясности — высветляющая, организующая, упорядочивающая деятельность человеческого рассудка: «дело мудрого — все упорядочивать», как говорит Ф. А. вслед за Аристотелем в одной из вводных фраз «Суммы против язычников».

Дело идет именно об упорядочении множества в единство, а не просто о созерцании единства, отрешенного от всякой множественности. Это отличает мышление Ф. А. от абстрактного умозрения ранней схоластики. В рубриках «Суммы теологии» одни и те же неизменные схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов — от знаменитых пяти доказательств бытия Божия до определения границ допустимого и недопустимого в финансовой деятельности, от проблемы души как формообразующего принципа личности до выяснения того, «есть ли глупость грех» (Ф. А. достаточно интеллектуалист, чтобы счесть глупость греховной). Соответственно, в его эстетике рассматривается не только красота общего, но и красота единично-неповторимого: «одна красота у духа, другая у тела, и одна у вот этого тела, а другая — у другого» (In Dionys. Areop. Div. Nom., 362). Это можно назвать умеренным номинализмом в эстетике. «Личность, — заявляет Ф. А., — есть самое благородное во всем разумном естестве» (S. th., p. I, q. 29, а. 2). Частное уже не растворяется в общем, как у крайних «реалистов» (в средневековом смысле слова), а включается в его субординацию; природа уже ие исчезает перед благодатью, как в августинпзме, а получает задание служить ей опорой. Стремясь сбалансировать и гармонизировать соотношение между человеческим и божеским, Ф. А. хочет видеть воплощенного Бога прекрасным также и телесной человеческой красотой: «Христос обладал высшей степенью той телесной красоты, которая сообщала Его лику нечто величавое и одновременно утешительное» (In Ps. 44). В эстетизации евангельского образа у одного из самых ортодоксальных мыслителей зрелого Средневековья неожиданно ощущается близость Ренессанса. В противовес крайнему аскетизму, Ф. А. признает право человека на игру и забаву, ограниченные лишь пределами нравственности. «Строгость, поскольку она остается добродетелью, исключает не все вообще удовольствия, но излишние и беспорядочные» (S. th., 2-ae, q. 168, а. 4). Ф. А. впервые четко разграничил этику и эстетику, поведение человека и мастерство художника: «Благо художества усматривается не в самом художнике, но в художественном творении... Для художества не требуется, чтобы художник хорошо поступал, но чтобы он сработал хорошее изделие» (S. th., la Пае, q. 57, а. 5, ad. 1).

Осуществленный Ф. А. синтез основ католического мировоззрения (названный впоследствии томизмом — от латинского имени Аквината — Thomas) начал оказывать воздействие на художественную литературу уже во времена Данте, который очень многим обязан «ангельскому доктору», выведенному им в «Рае» (хотя точка зрения, слишком жестко связывавшая идеологию Данте с томизмом, заведомо устарела). Гуманисты Возрождения, резко нападая на более поздних схоластов, сохраняли пиетет перед Ф. А., который импонировал им своей ясностью и размеренностью: Эразм Роттердамский называет его «мужем, великим не только для своего времени» (Erasmi Rotterodamii Opera..., t. 6, Basileae, 1541, p. 336). Затем Ф. А. уходит из поля зрения европейской литературы вплоть до XIX в., когда романтизм оживил интерес к средневековому наследию, а энциклика паны Льва XIII «Aeterni Patris» (1879) обязала всякую философию, излагаемую от лица Католической Церкви, быть томистически ориентированной и тем самым дала импульс т. н. неотомизму. Эстетике Ф. А. стремился придать актуальность Ж. Маритен. Для XX в. важно различие между влечением к Ф. А. католических писателей, видящих в нем учителя жизни (как Г. К. Честертон), и интересами писателей, чуждых церковной религиозности и воспринимающих его наследие лишь как объект интеллектуально-эстетической стилизации (напр., Г. Гессе).

Антропология Ф. А. исходит из представления о человеческом индивидууме как личностном соединении души и животворимого ею тела. Душа нематериальна и самосуща, или субстанциальна (S. th., p. 1, q. 75, а. 1-2), однако сама по себе не есть полный человек и получает завершающее осуществление лишь через тело (Quest, disput. De Anima, 1 ad 7; 2 ad 14). Эту идею Ф. А. защищает против платонически-августиновского спиритуализма, часто игнорировавшего значимость тела, и против своего главного оппонента — аверроистского монопсихизма, отрицавшего сущностную реальность личностной души и учившего о единой безличной интеллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания. Во всяком пренебрежении к телесному Ф. А. усматривает рецидив манихейства (S. th., p. 2-a, 2-ae, q. 25, а. 5) и одновременно нежизненное теоретизирование, вступающее в конфликт с опытом и здравым смыслом. Он подчеркивает, что тело соучаствует в чисто духовной деятельности человека и до известной степени предопределяет последнюю: «Поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения» (S. th., p. 1, 85, а. 7). Только две потенции души (правда, наиболее благородные — мышление и воление) сохраняются в душе, расставшейся с телом; реализация всех остальных потенций невозможна вне тела (S. th., p. 77, а. 8с). Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и человеческой природы должно быть отвергнуто (ibid., p. I, q. 75, а. 7). «Человек не есть только душа, но некое соединение души и тела», а не (согласно платонической формулировке) «душа, пользующаяся телом» (ibid., p. I, q. 75, а. 4; ср. Contra Gent., p. 2, с. 56-57). Человеческая душа есть не только двигатель (motor) тела, извне на него воздействующий, но его субстанциальная форма и притом единственная (S. th., p. I, q. 76, а. 3).

Эта концепция вызвала немало нареканий со стороны августи-нистско-францисканских оппонентов Ф. А., пока не была принята на Вьеннском соборе в 1314 г. в качестве ортодоксальной доктрины Католической Церкви.

С другой стороны, в аверроизме Ф. А. видел радикальное ниспровержение христианской эсхатологии, апеллирующей к вечным судьбам как раз отдельной, личной души. Личность есть для Ф. А. «самое благородное во всей разумной природе» (S. th., p. I, q. 29, а. 1), интеллект же, как достояние разумной души, есть каждый раз личный интеллект («утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершенно несостоятельно» — S. th., p. I, q. 76, 2 с) и постольку не абсолютное начало, но часть психофизического организма (S. th., p. I, q. 79, а. 4). Только в Боге интеллект есть сущность, в человеке же потенция сущности (S. th., p. I, q. 79, а. 1), так что не интеллект мыслит, но человек, Сократ или Платон, мыслит при помощи интеллекта.

Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и потому отрицание его абсолютности (необходимо вытекающее из христианских предпосылок философии Ф. А.) сочетается у Аквината с утверждением примата интеллекта над волей (S. th., p. I, q. 82, а. 3; Contra Gent., p. 3, с. 26). В этом пункте Ф. А. заходит так далеко, как только позволяли ему границы христианской ортодоксии: он утверждает, что разум, взятый абсолютно (per se), выше воли, взятой опять-таки абсолютно, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к Богу важнее, чем богопознание. Эта оговорка отделяет его от еретического интеллектуализма Сигера Брабантского или Боэция Дакий-ского, порывавшего с христианским учением о любви как высшей духовной ценности. Однако и в таком виде интеллектуализм Ф. А. вызвал живейшую полемику со стороны поборников волюнтаризма из лагеря францисканской схоластики. Учение Ф. А. о примате интеллекта над волей получило своеобразное преломление в мистике Мейстера Экхарта.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

Фома Аквинский

(иначе Фома Аквинат или Томас Аквинат, лат. Thomas Aquinas) (родился в 1225, замок Роккасекка, близ Аквино, умер недалеко от Неаполя — 7 марта 1274, монастырь Фоссануова, около Рима) — первый схоластический учитель церкви, «princeps philosophorum» («князь философов»), основатель томизма; с 1879 года признан официальным католическим религиозным философом, который связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля.

Краткая биография

Учился в неапольском университете, Париже, а с 1248 г. у Альберта Великого в Кельне. Вступил в орден доминиканцев в 1244 г. В 1252 г. вернулся в Париж, занимаясь там преподаванием до 1259 г. Практически всю остальную часть жизни провел в Италии, за исключением 1268—1272 гг., в течении которых он пребывал в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелевского учения о бессмертии активного интеллекта. Недомогание принудило его прервать преподавание и писательский труд к концу 1273 г. В начале 1274 г. он умер в монастыре Фоссанова по пути на церковный совет в Лион.

Труды

Труды Фомы Аквинского включают два обширных трактата, охватывающих широкий спектр тем — «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» («Сумма философии»), дискуссии по теологическим и философским проблемам («Дискуссионные вопросы» и «Вопросы на различные темы»), подробные комментарии на несколько книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на «Сентенции» Петра Ломбардского, на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия и на анонимную «Книгу о причинах», а также ряд небольших сочинений на философские и религиозные темы и стихотворных текстов для богослужения. «Дискуссионные вопросы» и «Комментарии» явились во многом плодом его преподавательской деятельности, включавшей, согласно традиции того времени, диспуты и чтение авторитетных текстов, сопровождающееся комментариями.

Историко-философские истоки

Наибольшее влияние на философию Фомы оказал Аристотель, в значительной мере творчески переосмысленный им; также заметно влияние неоплатоников, греческих комментаторов Аристотеля, Цицерона, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Августина, Боэция, Ансельма Кентерберийского, Иоанна Дамаскина, Авиценны, Аверроэса, Гебироля и Маймонида и многих других мыслителей.

Идеи Фомы Аквинского

Система Фомы Аквинского базируется на идее принципиального согласия двух истин — основанных на откровении и выводимых человеческим разумом: к некоторым истинам, полученным из откровения (напр. божественное триединство, воскрешение во плоти и др.) человеческий разум не в состоянии прийти, пользуясь собственными средствами, однако эти истины хотя и превосходят разум, но не противоречат ему. Теология исходит из истин, данных в откровении и использует философские средства для их экспликации; философия движется от рационального осмысления данного в чувственном опыте к обоснованию сверхчувственного, напр. бытия Бога, Его единства и пр. (Комм. к «О Троице» Боэция, II 3).

Гносеология. В рамках гносеологии Фома выделяет несколько типов познания: (1) абсолютное знание всех вещей (в том числе индивидуальных, материальных, случайных), осуществляемого в едином акте наивысшим интеллектом, (2) знание без обращения к материальному миру, осуществляемого тварными нематериальными интеллигенциями и (3) дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллектом, «затемненным» из-за удаления от источника истины. Теория «человеческого» познания (Сумма теологии I, 79-85; Об истине I, 11) формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания. Фома отвергает как самостоятельное существование идей, полагая, что они могут существовать только в божественном интеллекте, как прообразы вещей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте в результате познания вещей («до вещи, в вещи, после вещи»), так и наличие «врожденных идей» в человеческом интеллекте. Чувственное познание материального мира является единственным источником интеллектуального познания, пользующегося «самоочевидными основаниями» (главное из которых — закон тождества), которые также не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и внутренних чувств («общего чувства», синтезирующего данные внешних чувств, воображения, сохраняющей образы-фантазмы, чувственной оценки — способности составлять конкретные суждения, присущей не только человеку, но и животным, и памяти, сохраняющей оценку образа) являются «чувственные виды», от которых, под воздействием света активного интеллекта (являющимся частью человека, а не самостоятельной «активной интеллигенцией», как то полагали аверроисты), абстрагируются полностью очищенные от материальных элементов «интеллигибельные виды», воспринимаемые «возможностным интеллектом». Однако абстрагирование «интеллигибельных видов» является не целью познания, а средством, поэтому заключительной фазой познания конкретной вещи является возврат к чувственным образам материальных вещей, сохраненным в фантазии. Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога и пр.) возможно лишь в соотношении с познанием материального мира: так, мы можем вывести существование Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей (движения, восходящего к неподвижному перводвижетелю; причинно-следственной связи, восходящей к первопричине; различных степеней совершенства, восходящих к абсолютному совершенству; случайности бытия природных вещей, требующей существования безусловно необходимого сущего; наличия целесообразности в природном мире, указующей на разумное управление (Сумма против язычников I, 13; Сумма Теологии I, 2, 3; Компендиум теологии I, 3; О божественном могуществе III, 5)). Такое индуктивное движение мысли от известного в опыте к его причине, и, в конечном итоге, первопричине, (в отличие от дедуктивного выведения следствия из известной причины, которым пользовался Ансельм в своем «онтологическом» доказательстве бытия Бога, отвергаемым Фомой), не дает нам знание о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической теологии, ведь «быть сущим» в отношении Бога — это не только определение акта существования, но и сущности, поскольку в Боге сущность и существование совпадают (различаясь во всех тварных вещах). Бог, таким образом, есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Богу, как сущему, могут также предицироваться трансцендентальные определения, то есть понятия, выражающее определенный аспект «сущего» и обращаемые с ним — такие, как «единое», «истинное» (сущее в отношении к интеллекту), «благое» (сущее в отношении к желанию), а также опредления, полученные из Св. Писания. Однако эти определения предицируются Богу не так как другим вещам, а «по способу аналогии»: причина является аналогичной своим следствиям, однако содержит те свойства, которыми она наделяет следствия, в более превосходной степени, чем следствие; первопричина (Бог) содержит их в совершеннейшей степени (Комм. к «Сентенциям» I, 19, 5, 2 к 1). Оппозиция «существование-сущность», активно используемая Фомой, охватывает собой традиционные оппозиции «потенция-акт» и «форма-материя»: форма, дающая материи, как чистой потенции, бытие и являющаяся источником деятельности, становится потенцией по отношению к чистому акту — Богу, дающему форме существование. Опираясь на концепцию различия сущности и существования во всех тварных вещах, Фома полемизирует с распространенной концепцией тотального гилеморфизма Гебироля, отрицая составность высших интеллигенций (ангелов) из формы и материи (О сущности и существовании 4).

Учение о человеке. Как первопричина, Бог создает многочисленные роды и виды вещей, наделенных различной степенью совершенства, требуемых для полноты универсуума, имеющего иерархическую структуру. Особое место в творении занимает человек, заключающий в себе два мира — материальный и духовный, являющийся единством материального тела и души как формы тела. Материальная составляющая человека является конституитивной и неэлиминируемой: именно материя есть «принцип индивидуации» представителей одного вида (в том числе и человека). Хотя душа неподвержена разрушению при разрушении тела, в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, в силу осуществления особой деятельности, независимой от функционирования материального органа, она не признается Фомой за самостоятельную сущность; для ее совершенства требуется соединение с телом, в чем Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти (О душе, 14). Человек отличается от животного мира наличием способности познания и, на основании этого, способностью совершать свободный осознанный выбор: именно интеллект и свободная (от какой-либо внешней необходмости) воля являются основаниями совершения подлинно человеческих действий (в отличие от действий, свойственных как человеку, так и животному), принадлежащих к сфере этического. Во взаимоотношении двух высших способностей человека — интеллекта и воли, преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку воля с необходимостью следует интеллекту, представляющего для нее то или иное сущее, как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (О зле, 6). Наряду с собственными усилиями человека для совершения благих действий требуется также божественная благодать, не устраняющее своеобразие человеческой природы, а совершенствующая ее. Также божественное управление миром и предвидение всех (в том числе индивидуальных и случайных) событий не исключает свободы выбора: Бог, как наивысшая причина, допускает самостоятельные действия вторичных причин, в том числе и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами.

Этика. Будучи первопричиной всех вещей, Бог, вместе с тем, является конечной целью их устремлений; конечной целью морально благих человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их упорядоченной направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло, коренящееся в недостатке существования и не являющееся некоторой самостоятельной сущностью (О зле, 1). Вместе с тем Фома отдавал должное деятельности, направленной на достижение земных, конечных форм блаженства. Началами собственно нравственных деяний с внутренней стороны являются добродетели, с внешней — законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчиво использовать свои способности во благо (Сумма теологии I—II, 59-67)) и противостоящие им пороки (Сумма теологии I—II, 71-89), следуя аристотелевской традиции, однако он полагает, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Св. Духа (Сумма теологии I—II, 68-70). Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теологических добродетелей — веры, надежды и любви (Сумма теологии II—II, 1-45). Вслед за теологическими идут четыре «кардинальные» (основополагающие) добродетели — благоразумие и справедливость (Сумма теологии II—II, 47-80), мужество и умеренность (Сумма теологии II—II, 123—170), с которыми связаны остальные дободетели.

Политика и право. Закон (Сумма теологии I—II, 90-108) определяется как «любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности» (Сумма теологии I—II, 90, 4). Вечный закон (Сумма теологии I—II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишним другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон (Сумма теологии I—II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики — «надлежит стремиться к благу и совершать благое, зло же надлежит избегать», известен в достаточной мере каждому человеку, и человеческий закон (Сумма теологии I—II, 95), конкретизирующий постулаты естественного закона (определяя, например, конкретную форму наказания за совершенное зло), который необходим, поскольку совершенство в добродетели зависит от упражнения и удержания от недобродетельных наклонностей, и силу которого Фома ограничивает совестью, противящийся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство, являющееся продуктом человеческих установлений может быть, при определенных условиях, изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (Сумма против язычников III, 121). Следуя Аристотелю, Фома полагал для человека естественной общественную жизнь, требующую управления ради общего блага. Фома выделял шесть форм правления: в зависимости от принадлежности власти одному, немногим или многим и в зависимости от того, исполняет ли данная форма правления надлежащую цель — сохранение мира и общего блага, или же преследует частные цели правителей, противоречащие общественному благу. Справедливые формы правления — монархия, аристократия и полисная система, несправдливые — тирания, олигархия и демократия. Наилучшая форма правления — монархия, поскольку движение к общему благу наиболее эффективно осуществляется, направляясь единым источником; соответственно наихудшая форма правления — тирания, поскольку зло, осуществляемое волей одного, больше, чем зло, проистекающее из множества различных воль, кроме того демократия лучше тирании тем, что служит благу многих, а не одного. Фома оправдывал борьбу с тиранией, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (например, принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и полисной демократии. Церковную власть Фома ставил выше светской, ввиду того, что первая направлена на достижение божественного блаженства, в то время как последняя ограничивается преследованием лишь земного блага; однако для реализации этой задачи необходима помощь высших сил и благодати.

Рецепция учения Фомы Аквинского. Учение Фомы Аквинского, несмотря на некоторое противодействие со стороны традиционалистов (некоторые из томистских положений были осуждены парижским архиепископом Этьеном Тампье в 1277 г.), оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовала канонизация Фомы в 1323 г. и признание его наиболее авторитетным католическим теологом в энциклике Aеterni patris папы Льва XIII (1879 г.). Идеи Фомы Аквинского получили развитие в рамках философского направления, именуемого «томизмом» (наиболее яркими представителями которого являются Томмазо де Вио (Каэтан) и Ф. Суарес), оказали некоторое влияние на развитие нововременной мысли (особенно явное у Лейбница). В течении ряда веков философия Фомы не играла заметной роли в философском диалоге, развиваясь в узко-конфессиональных рамках, однако с конца XIX века учение Фомы вновь начинает вызывать широкий интерес и стимулировать актуальные философские исследования; возникает ряд философских направлений, активно использующих философию Фомы, известных по общим наименованием «неотомизм».

Издания. В настоящее время существуют многочисленные издания сочинений Фомы Аквинского, в оригинале и переводах на различные языки; неоднократно выходили полные собрания сочинений: «Пиана» в 16 тт. (по постановлению Пия V), Рим, 1570; Пармское издание в 25 тт. 1852—1873, переизд. в Нью-Йорке, 1948—1950; Opera Omnia Vivеs, (в 34 т.) Париж, 1871-82; «Леонина» (по постановлению Льва XIII), Рим, с 1882 (с 1987 года — републикация предыдущих томов); издание Мариетти, Турин; издание Р. Буса (Thomae Aquinatis Opera omnia; ut sunt in indice thomistico, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1980), вышедшая также на CD-ROM.

Литература о Фоме Аквинском на русском языке

* Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966. (2-е изд.: М., 1975).

* Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. СПб. 1884.

* Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии, № 1, 1994.

* Жильсон. Э. Философ и теология. М., 1995.

* Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли. Реферативный сборник. Выпуск I. М., 1987.

* Современные зарубежные исследования по средневековой философии. Сборник обзоров и рефератов. М., 1979.

* Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

* Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново // Символ. № 33. Июль 1995. Париж, 1995.

* Честертон Г. Святой Фома Аквинский / Честертон Г. Вечный человек. М., 1991.

* Грецкий С. В. Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. Душанбе, 1990.

* Дзикевич Е. А. Философско-эстетические взгляды Фомы Аквинского. М., 1986.